ANALIZANDO LA DIETA PITAGÓRICA

El concepto de dieta en la antigüedad es más amplio que el contemporáneo. La dieta (δίαιτα, en griego, y diaeta, en latín) implica seguir un modo de vida que aporte salud al cuerpo y al alma, y esto abarca tanto la alimentación como los ejercicios gimnásticos, las purgas o los baños. Era un régimen de vida, donde la alimentación tenía un papel protagonista por razones médicas y filosóficas. En el ámbito médico, la dieta buscaba conservar la salud o recuperarla; en el ámbito filosófico, la dieta pretende mantener la pureza del alma.

Por ello, es normal que las religiones y doctrinas filosóficas de la antigüedad se preocuparan específicamente sobre cuestiones dietéticas, dejando claro cuál es el estilo de vida ideal para mantenerse en estado “de gracia”.

Himno al sol naciente, Fyodor Bronnikov, pitagoricos celebrando la salida del sol.

Hablaré ahora de la dieta de una de las doctrinas filosóficas que más repercusiones tuvo en la Antigüedad: la escuela de los pitagóricos, un movimiento fundado en Crotona a mitad del siglo VI aC por Pitágoras de Samos. Muy influenciado por la doctrina de los órficos, este movimiento -o secta- tenía dos ámbitos de actuación. Uno de ellos era la ciencia, con grandes aportaciones a las Matemáticas, el otro era el misticismo: la búsqueda de una vida no esclavizada por las necesidades del cuerpo con la finalidad de perfeccionar el alma inmortal.

La ‘dieta pitagórica’: lo prohibido

Los pitagóricos se distinguían por un buen número de normas y prohibiciones alimentarias que tradicionalmente se conocen como ‘dieta pitagórica’.

El aspecto más conocido es el de la prohibición de comer carne. De hecho, en el imaginario popular los pitagóricos han pasado a la historia por ser defensores del régimen vegetariano, aunque no queda tan claro que lo siguieran a rajatabla. La filosofía pitagórica no está a favor del derramamiento de sangre, ni siquiera en los sacrificios. Sabemos por Diógenes Laercio que Pitágoras solo reverenciaba el altar de Apolo Progenitor en Delos, “por la razón de que sobre aquel solo se hacen ofrendas de higos, cebada y tortas, sin fuego, y ningún sacrificio” (8,13).

Las razones para rechazar el consumo de carne son varias: además de la identificación de la carne con la gula y el pecado, cosas que contaminan el alma y motivo ya de por sí más que suficiente para un filósofo, está el tema de la creencia en la transmigración de las almas o metempsicosis, esto es, que cualquier ser vivo puede ser la reencarnación de un alma humana en su camino hacia la perfección.

Sin embargo, muchos autores refieren que sí comían carne y rechazaban solo cierta parte de los animales. El filósofo neoplatónico Porfirio explica el porqué, varios siglos después en su ‘Vida de Pitágoras’: no se debe comer lo que implica “nacimiento, crecimiento, principio y fin, ni aquello de donde se origina el fundamento primero de todos los seres” (Vit.Pit.42). Por lo tanto, según el mismo Porfirio, hay que abstenerse de “los riñones, los testículos, las partes genitales, la médula, las patas y la cabeza” (Vit.Pit.43), puesto que se relacionan con la procreación, el desarrollo o el fin del ser vivo.

Otros autores también indican lo mismo. Aulo Gelio (IV,11, 12) y Diógenes Laercio (8,19) coinciden en decir que los pitagóricos se abstenían de comer la matriz y el corazón de los animales, remitiéndose a Aristóteles.

Reparto de carne tras el sacrificio. MAN Madrid

La restricción a veces alcanza a determinados tipos de animales, como el gallo blanco, puesto que lo veneraban y era sagrado (Plut.Mor.IV,670D), porque está consagrado a la Luna y además lo blanco tiene la naturaleza de lo bueno (Diógenes Laercio 8,34). Tampoco consumían animales que hubieran muerto de muerte natural, ni huevos ni animales ovíparos en general (Diog.8,33). La prohibición de comer huevos es una constante entre los movimientos filosóficos de tipo mistérico, como los misterios eleusinos o el orfismo. Lo consideraban el origen de la vida y por tanto lo evitaban escrupulosamente (Plut.Mor.IV,635E).

Gallo. MAN Nápoles

Sin embargo, otros autores, como Plutarco (Moralia IV,728-729) o Ateneo (Deip.VII,308D), se contradicen con este régimen pseudovegetariano y nos dicen que los pitagóricos sacrificaban animales y los consumían, aunque con moderación. Aulo Gelio nos da noticia de que Pitágoras incluso “se alimentaba también de lechoncillos y cabritos tiernos” (IV,11,6) puesto que la creencia de que no comía carne se debe a una antigua y falsa opinión que ha arraigado con el tiempo (IV,11,1). Algunos autores incluso nos dicen que cuando el gran Pitágoras hacía algún descubrimiento matemático, convencido “de haber sido inspirado por las mismas Musas”, lleno de agradecimiento, inmolaba en su honor unas víctimas (Vitr.IX,Praef.7 y Cic.Nat.D.3,88) Y leemos en Ateneo:

“El matemático Apolodoro, por su parte, cuenta que hasta sacrificó una hecatombe por haber descubierto que, en el triángulo rectángulo, el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma de los cuadrados de los catetos” (Deipn.X,418EF).

Para ser defensor del no derramamiento de sangre, el dato es bastante contradictorio, puesto que una hecatombe equivale a cien bueyes, nada menos.

Además del rechazo a comer carne, los pitagóricos se abstenían de comer pescado y cualquier producto que viniera del mar. Como los sacerdotes egipcios, los pitagóricos evitaban el pescado por afán de pureza. El pez “no es apropiado para ser inmolado y ofrecido en sacrificio” (Plut.Mor.IV,729) y siempre hay que evitar aquellos pescados que por un motivo u otro son sagrados (Diog.8,34).

Salmonete y otros pescados. Casa de los Castos Amantes. Pompeya.

De entre todos los pescados, hay que evitar especialmente el salmonete y el acalefo u ortiga de mar, según leemos en varios autores. Eliano Claudio nos indica que el salmonete, pescado consagrado a Hécate, es venerado también por los iniciados en Eleusis por lo que estos deben evitar su consumo (De Nat.IX,51). ¿El motivo? Además de ser sagrado no es un alimento puro, pues “experimenta especial placer en devorar alimentos inmundos y fétidos” e incluso “puede alimentarse también de cadáveres de hombre o de pez” (De Nat.II,41).

El catálogo de tabúes no acaba aquí, pues los pitagóricos tenían prohibido consumir habas, prohibición que a veces se extiende a las legumbres en general. Y aunque Aulo Gelio defiende que Pitágoras sí que las comía y que la recomendación de evitarlas se debe a una confusión semántica entre “habas” y “testículos” (IV,11,9-10), lo cierto es que las habas eran un auténtico tabú entre pitagóricos, órficos, eleusinos y hasta los sacerdotes egipcios, de quienes se decía que ni las sembraban, ni las comían, ni soportaban verlas (Plut.Mor.IV,729A). Las habas son impuras y son consideradas casi como carne humana, pues habas y hombres proceden del mismo origen (Porf.Pit.44). Se relacionaban con la fertilidad y con el misterio de la vida. Según Aristóteles, hay que abstenerse de ellas porque “son parecidas a los órganos sexuales” (Diog.8,34) y Luciano de Samósata pone en boca de Pitágoras la siguiente afirmación: “son simiente, y si pelas un haba que está todavía verde, verás que la contextura es parecida a los genitales masculinos” (Subasta de vidas, 5-6). Esta característica generadora las aproxima a la resurrección y por tanto también al mundo de los muertos. “Están a las Puertas del Hades”, nos dice Diógenes Laercio (8,34). De hecho, las habas y otras legumbres tenían un papel importante en muchos rituales relacionados con el mundo fúnebre y se usaban “en las fiestas de funerales y en las invocaciones a los muertos” (Plut.Mor.V,95). En el mundo romano las habas serían también protagonistas de numerosos rituales para apaciguar a los difuntos, como las Feralia, las Lemuria o las Carnaria, con una carga simbólica importante relacionada con el misterio de la vida y la muerte. Además, es uno de los tabúes que afecta al sacerdote de Júpiter, que no debe contaminarse con aquello considerado impuro, en este caso por estar relacionado con el mundo de ultratumba.

habas

Algunos autores indican que el estado de impureza al que llevan las habas deriva de la naturaleza flatulenta de la propia legumbre. Según Plutarco, para mantener una vida piadosa, el cuerpo debe mantenerse con cosas puras y frugales, pero “las legumbres son flatulentas y producen un exceso que necesita mucha purgación”, y además “incitan al deseo por lo ventoso” (Mor.V,95).

Por último, hay otra causa más para rechazar las habas: se utilizaban para echar a suertes los cargos públicos. En la obra de Luciano de Samósata, cuando a Pitágoras le preguntan por qué no come habas, este responde: “es costumbre que entre los atenienses los cargos públicos se elijan con habas” (Subasta de vidas, 5-6). En este sentido, al evitar las habas los pitagóricos están rechazando el sistema democrático que definía a Grecia y que garantizaba la igualdad entre los magistrados. Pitágoras, que ya tuvo que huir de Samos por su oposición a Polícrates, creó una secta que rechazaba claramente la democracia, que evitaba participar activamente en los asuntos públicos y que fomentaba el elitismo. De hecho, las discrepancias en Crotona llegarían a tanto que la secta sería perseguida y aniquilada. Se cuenta que Pitágoras intentaba escapar cuando se encontró con un campo de habas y, por no querer pisarlo, se dejó apresar. Así le dieron muerte sus enemigos. La anécdota se narra en Diógenes Laercio (8,39 y 45), quien, sin embargo, también explica otra teoría sobre su muerte: cuarenta días de ayuno radical. (8,40).

Hemos visto las principales prohibiciones de la dieta pitagórica. No son las únicas, porque tampoco probaban el vino, ni tomaban nada de lo que había caído al suelo -lo que cae al suelo pertenece al mundo de ultratumba-, ni desgarraban el pan que reúne a los comensales, pero sí son las principales.

Llegados a este punto toca ver lo que sí se podía comer.

La ‘dieta pitagórica’: lo permitido

En general, lo permitido será todo aquello que mantenga al cuerpo -y al alma- en estado de pureza. Para ello, hay que apostar por alimentos que a su vez sean ‘puros’, es decir, alimentos sencillos y frugales, sin apenas preparación, que no exijan una intervención especial del hombre. La relación moral que se establece entre cuerpo y espíritu es evidente, pues la pureza de estos productos que alimentan al cuerpo se refleja en las cualidades morales. Lo que es lo mismo, somos lo que comemos.

Diógenes Laercio resume así la dieta: Pitágoras “acostumbraba a los hombres a una dieta frugal, de modo que tuvieran alimentos fáciles de conseguir, condimentándolos sin fuego y tomando como bebida agua pura, porque así obtendrían la salud del cuerpo y la sutileza del espíritu” (8,13).

Frutas. procedente de la tumba de Clodius Ermetes

El mismo autor nos concreta un poco más y nos dice que Pitágoras se contentaba con miel o con pan, y algunas verduras cocidas o crudas (8,19). Ovidio pone en boca de Pitágoras un discurso en el que defiende el consumo de los alimentos que provee la tierra y pide a los hombres que dejen de mancillar sus cuerpos “con festines sacrílegos”. Entre los productos nombra los cereales, las frutas, las uvas, las hierbas dulces, la leche y la miel (Met.XV,75-80). El griego Ateneo de Náucratis avanza muchas pistas. La mayoría de datos pertenecen a obras perdidas de la Comedia Nueva y la Comedia Media, con considerable contenido satírico sobre los hábitos dietéticos de los pitagóricos, que son considerados como unos muertos de hambre, unos iluminados o unos estafadores. En Ateneo leemos:

“- Sutiles argumentos pitagóricos y pulidas meditaciones los alimentan, pero su sustento cotidiano es este: un solo pan blanco para cada uno, un vaso de agua. Eso es todo.

- Lo que dices es comida carcelaria”.  (Deipn.IV,161BC)

Espiga de cebada, símbolo de riqueza en Magna Grecia

En otra ocasión comenta la composición de un festín: “higos secos, orujo de aceitunas y queso” (Deipn.IV,16D).

No faltan la menciones a la miel, al pan de cebada y a hierbas como la ajedrea o el armuelle, a las que considera verdaderas porquerías, pues “Nadie, habiendo carne, come ajedrea” (Deipn.II,60D).

La pureza del espíritu alimentado con productos limpios, sencillos y frugales está garantizada. A Pitágoras “nunca se le vio evacuando ni haciendo el amor ni borracho” (Diog.8,19).

Interpretaciones

Las interpretaciones para seguir una dieta como la de los pitagóricos no responden a cuestiones de salud o de higiene, sino a motivos religiosos y sociales.

El motivo religioso lo hemos visto en el deseo de purificación del alma. El consumo de alimentos considerados “puros” mantiene la salud del cuerpo y la salud moral. No responde a argumentos lógicos, sino a aspectos metafísicos coherentes con su mentalidad. No consumir alimentos sagrados, ni aquellos relacionados con la muerte o el origen de la vida, ni aquellos dotados de alma tiene consecuencias morales y físicas. La dieta es una metáfora de la pureza del espíritu.

El otro motivo se relaciona con los aspectos sociales de la comensalidad. Compartir unos platos y una determinada manera de elaborarlos, es decir, compartir un código alimentario, es un elemento importante para establecer lazos en un grupo. Así, todos los pitagóricos y los filósofos en general se caracterizan por un determinado código alimentario, reconocible entre ellos y que a su vez los aparta de los demás.

Por otra parte, rechazar la carne asada -elemento fundamental de los sacrificios- y rechazar las habas -con su papel preponderante en la elección de los magistrados- es prácticamente rechazar la doctrina religiosa vigente y el ritual cívico que define la esencia de la polis griega, lo mismo que su sistema político. Es mucho más que dar la nota construyendo una dieta que los separe del común de los mortales. Es querer comer crudo cuando la civilización implica cocido. Es negar el ritual de los sacrificios, instituido por Prometeo y elemento cohesionador de toda la religión oficial. Es negar el reparto de carne establecido entre todos los participantes de la ceremonia sacrificial. Es no querer participar en la sociedad mediante el banquete comunitario. Es un acto subversivo y elitista.

Carnes asadas en el altar de los sacrificios. Museo Etrusco de Villa Giulia. Roma

Dieta, religión y sociedad son aspectos que no se pueden separar. La dieta pitagórica es, ante todo, una dieta cultural.

Bibliografía extra:

García Labrador, Tatiana: Consideraciones en torno al tabú de las habas en la Antigüedad

Lejavitzer, Amalia: Dieta saludable, alimentos puros y purificación en el mundo grecolatino

Marco Simón, Francisco: Alimentos, religión y astrología en el mundo antiguo

EL SALMONETE, REY DE LAS MESAS ROMANAS

 El salmonete de roca (mullus surmuletus), era uno de los pescados favoritos de griegos y romanos.

  Detalle de salmonete. Pompeya.

En el mundo griego estaba consagrado a Hécate “debido a la similitud de sus nombres”, puesto que el nombre de este pescado era ‘tríglê’ mientras que Hécate es la diosa “triforme”, “la ‘de tres caminos’ (triodîtis), y ‘de tres ojos’ (tríglênos)” por lo cual “es en los días treinta del mes (triakádes) cuando se ofrecen los banquetes en su honor” (Aten.Deipn.VII,325). Por otra parte, también sabemos que “en las fiestas de Ártemis se lleva en procesión un salmonete, porque se cree que persigue con celo las liebres marinas, que son mortíferas, y las devora” (Aten.Deipn.VII,325C), refiriéndose a que elimina al pez erizo o Diodon histrix, una especie llena de púas bastante venenosa para la especie humana. De hecho, el griego Eliano Claudio nos dice que es justamente por su capacidad para comerse a la liebre de mar que es venerado por los iniciados en Eleusis (De Nat.IX,51). Pero estos mismos iniciados en los misterios eleusinos -el culto iniciático a las diosas Deméter y Perséfone- se deben abstener de comer salmonete, pues no es un alimento puro (El.De Nat.IX,65). El mismo autor nos explica el por qué de su impureza: “De todos los animales marinos el salmonete es el más glotón y el más dispuesto, sin disputa alguna, a devorar cualquier cosa que se ponga a su alcance”. Y cuando dice cualquier cosa, es cualquier cosa: “puede alimentarse también de cadáveres de hombre o de pez”. Y por si fuera poco: “Experimenta especial placer en devorar alimentos inmundos y fétidos” (De Nat.II,41).

Hécate

Así que no era raro que fuera objeto de extrañas creencias: “Si se ahoga un salmonete vivo en vino y bebe éste un varón, no será capaz de mantener relaciones sexuales (...) Si, en cambio, es una mujer la que bebe de ese vino, no concibe, y del mismo modo tampoco una gallina” (Aten.Deipn.VII,325D).

El mundo romano heredó el gusto por este pescado, pero de una forma mucho más prosaica. Les encantaba su sabor a marisco (Plin.IX,65) y su color rojo que recordaba al calzado de los senadores, y cumplía con todos los requisitos para ser un pescado “épatant” en los convivia.

Para empezar, eran muy apreciados los ejemplares de gran tamaño, de dos libras como mínimo (546 gr.), ya que lo más habitual era encontrar piezas pequeñas: “los salmonetes tienen un aprecio y una abundancia tan grande como reducido es su tamaño; rara vez superan las dos libras de peso”, nos explica Plinio (IX,64). Pero, claro, una pieza pequeña no viste igual en la mesa, por lo que no merece la pena ni ponerlo, y hasta se devolvían al mar si eran pequeños, como parece sugerir Marcial (X,37).

Por otra parte, el salmonete no se criaba fácilmente en los estanques y se recomendaba hacerlo en el mar. Plinio nos dice que “solamente se crían en el océano Septentrional y en la parte limítrofe del occidente” (NH IX,30), es decir, el Mar del Norte y el Atlántico, donde se obtendrían los ejemplares de mayor tamaño.

Escena de pesca. Casa de Hippolytus. Complutum

Estas características justifican que no fuera un pescado ‘del montón’ y que se pagara cualquier precio por ellos, a veces precios exorbitantes, como los 6.000 sestercios que había desembolsado Crispino por un salmonete -de seis libras!!- que se iba a comer él solo, y que provocó la indignación de Juvenal (Sat. IV,11). O los 8.000 sestercios que pagó el excónsul Asinio Céler (Plin.NH IX,67). Marcial recrimina a un tal Caliodoro: “Ayer vendiste un esclavo por mil doscientos sestercios para cenar bien” (X,31), que es el precio que le costó una pieza de cuatro libras, para lo cual fue capaz de malvender a un esclavo suyo. Por cierto, la cena no fue bien.

Y leemos en Séneca una anécdota que revela la dimensión simbólica de este pescado. Un salmonete enorme, de cuatro libras y media, fue capturado y regalado al mismísimo emperador Tiberio. Este decidió enviarlo al mercado para su venta sospechando que los principales gourmets de la época, en este caso Apicio y Octavio, pelearían por adquirirlo. No se equivocó: “hicieron sus ofertas, Octavio se impuso y consiguió notable gloria entre los suyos porque había comprado al precio de cinco mil sestercios el pez que el César había vendido y que ni siquiera Apicio había podido comprar” (Sen.Epist.XCV,42). Hay que tener en cuenta que la anécdota la explica el estoico Séneca, quien odiaba el lujo en las mesas por considerarlo un factor de corrupción moral. Aún así, vemos la consideración social que podía implicar desembolsar una cantidad vergonzosa de dinero para quitarle de las manos al mismísimo Apicio un salmonete que procedía de la mesa imperial. Más lujo imposible.

Casa de los Castos Amantes. Pompeya. Detalle.

Como era de esperar, en las mesas este pescado tan ‘trendy’ no debía servirse de cualquier manera. Lo ideal era servirlo entero, en una hermosa bandeja. Y aunque Horacio explica que es una tontería hacer elogio de un pescado enorme que luego va a ir repartido en trocitos: “Alabas, insensato, un salmonete de tres libras de peso, que has de partir a razón de un trozo por barba” (Serm.II,2), la cuestión es que es un gran golpe de efecto servir el pescado entero para levantar la admiración de los comensales. Posteriormente, los esclavos ya trocearán con maestría la pieza para repartirla entre los invitados.

Y no vale cualquier bandeja. Tiene que ser algo especial, como la vajilla chrysendeta que menciona Marcial, que tiene incrustaciones de oro (II,43), o la de plata (halieuticum argentum) que se sugiere en la Historia Augusta (“un plato de pescado de plata de veinte libras”, Claud.17).

Está claro que semejante ingrediente solo se lo podían permitir los ricos. Los textos nos mencionan al salmonete siempre acompañado de otras viandas lujosas como las tetas de cerda, las ostras, los hongos boletos, la carne de jabalí y de liebre, un pichón pringoso de salsa, varios tordos… Un servicio que no está al alcance de cualquier bolsillo.

Por otra parte, parece que era bastante frecuente presentarlos en la mesa no solo para comerlos, sino previamente para verlos morir en plena agonía.

El motivo era doble: por una parte los comensales podían comprobar la frescura del producto (“No puedo creer más que a mis propios ojos; que lo traigan aquí, que muera a mi vista” nos dice Séneca, Cuest.Nat.III,18). Por otra, asistían al espectáculo de ver todos los cambios de color que sufría el animal en el momento de su muerte. Así lo leemos en Plinio: “Los próceres del buen comer cuentan que el salmonete al morir se vuelve de muchos y variados tonos, quedándose pálido por una serie de cambios en sus escamas rojas, sobre todo si se ve dentro de un recipiente de vidrio” (Plin. NH IX,66).

Y así lo critica Séneca, sin cortarse en los detalles: “Después de prolongado y pomposo elogio, se le saca de aquel transparente vivero, y entonces algún inteligente conocedor señala las observaciones. Mira cómo se cubre de brillante púrpura, más viva que el mejor carmín; contempla esas venas que corren a lo largo de sus costados; observa ese vientre que parece ensangrentado y ese azulado reflejo que brilló como un relámpago: ya se pone rígido y palidece; todos sus colores se confunden en uno” (Sen.Cuest.Nat.III,18).

Mosaico de los peces de La Pineda. Museo Arqueológico de Tarragona. 

Una vez en las cocinas, el salmonete se preparaba de diferentes maneras.

Apicio lo menciona en siete recetas, con sus correspondientes salsas. Se preparaba frito, asado o hervido y las salsas podían llevar entre sus ingredientes vino de pasas, garum, miel, dátiles o mostaza. Ateneo de Náucratis menciona la técnica de asarlos entre carbones o fritos en sartén, pero especifica que resultan pesados, indigestos y causantes de estreñimiento (Deipn.VIII,355E).

Además, del salmonete se apreciaba especialmente su hígado, con el que se confeccionaba un allec o salsa de pescado delicioso para acompañar cualquier plato. Se atribuye a Apicio la innovación de ahogar a los salmonetes nada menos que en garum sociorum con el fin de extraerles este órgano, lo cual hacía que la experiencia fuera aún más lujosa, si cabe: “Marco Apicio, nacido para cualquier hallazgo en el refinamiento, consideró que lo mejor era matarlos en el garo “de los aliados” -pues hasta tal cosa consiguió un sobrenombre- y elaborar un alece del hígado de estos peces” (Plin. NH IX,66).

En las mesas romanas nada es inocente y todo se mueve en la dimensión simbólica. Este producto, fresco, de alta mar, de moda y de enorme tamaño, permite a quien lo sirve dejar muy claro su poder adquisitivo y su grado de elegancia.

Bon appetit!

LA MIEL, ‘NOBILE NECTAR’ DE LOS DIOSES

Apicultura. Tacuinum Sanitatis.

La miel es el más antiguo y principal edulcorante de la antigüedad, siendo ya conocida desde la mismísima prehistoria y consumida con asiduidad por egipcios, hebreos y griegos. Centrándonos en la época romana, no fue el único método para endulzar (aunque sí el preferido), ya que las frutas y los vinos dulces también servían para ello, lo mismo que el azúcar, que llegó bastante tarde procedente de Asia y era bastante caro, una rareza. El pueblo romano, en todas sus clases sociales, reconocía en la miel un alimento de primera, un "nobile nectar" como lo llama Marcial (XIII,104) y la consideraba un don divino que procedía del rocío celeste, tal como nos dice Virgilio: “cantaré el don divino de la miel, que baja de los cielos” (Geor.4,1).

moneda procedente de Éfeso

Las mismas abejas eran consideradas un bien para la humanidad, que practica la apicultura desde tiempos inmemoriales. En Roma incluso tenían su numen protector, la ninfa Melona o Mellona (August. De civitate Dei,4,34). El pueblo romano era capaz de ver en las abejas una alegoría de la propia humanidad y las descripciones de su modo de vida se podrían parecer mucho a las de una sociedad ideal. Así lo expresa Varrón: “Las suyas son como las ciudades de los hombres, porque aquí hay un rey, un mando y una sociedad” (RR 3.16,6). Cierto, confunden a la abeja reina con un rey, pero no estamos hablando de precisión entomológica: para ellos era un rey y punto. Virgilio afirma que las abejas “pasan la vida sujetas a grandes leyes y ellas solas reconocen una patria y Penates inmutables” (Georg. IV,155). Y Plinio el Viejo nos dice que “tienen su república” (NH,XI,11), que alrededor de la reina hay “una especie de escoltas y líctores, diligentes guardianes de su autoridad” (XI,53) y, para rematar la pirámide social, incluso menciona a los esclavos, que identifica con los zánganos: “crías tardías y en cierta manera esclavas de las abejas verdaderas” (XI,27).

Hombres picados por abejas. British Museum.

La alegoría prosigue con la organización de las abejas vista en términos militares: “Dondequiera que el rey se detiene, allí plantan el campamento común”, nos dice Plinio para referirse a la creación de la colmena (XI,54), y “a menudo luchan por otras causas, y disponen dos columnas opuestas con dos generales a su frente cuando se declara la guerra, sobre todo al recolectar las flores” (XI,58). La personificación de estos insectos implica también la exaltación de ciertos rasgos de carácter más bien humanos: “son sobrias y además rechazan a las pródigas y a las voraces lo mismo que a las perezosas y a las indolentes” (Plin.XI,67); no solo, también “se les demuda el color a las enfermas; una flaqueza horrible les deforma el rostro; después sacan fuera de su casa los cadáveres de las privadas de luz y les hacen tristes funerales” (Virg.Georg.IV,255-256). Con las abejas todo son virtudes: Varrón nos dice que “no es ni malvada (...) ni indolente” (RR,3.16,7) y Plinio que “no dañan a ningún fruto” (XI,18); además, son muy limpias: “ninguna de ellas se posa en lugares sucios o que huelan mal” (Varr.RR,3.16,6).

Cupido como un ladrón de miel. Durero.

Y es que consideraban a  las abejas partícipes de la inteligencia divina (Virg.Georg.IV,220), prácticamente sagradas, las aves de las Musas (Varr.RR,3.16,7), que en su día “alimentaron al rey del cielo en la cueva de Dicté” (Virg.Georg.IV,153).

Será por eso que si aparece un enjambre en las casas o en los templos, se considera una señal de los dioses: “Se posaron en la boca de Platón, cuando todavía era niño, presagiando el atractivo de su muy dulce elocuencia”, nos dice Plinio (XI,55).

Por cierto, las abejas, según el mundo clásico, renacen de las entrañas putrefactas de los bueyes o los novillos, como recoge buena parte de la Geórgica IV de Virgilio, conectando esta información con el mito de Aristeo, quien perseguía a Eurídice con malas intenciones cuando ésta fue mordida por la serpiente y murió. Al parecer, las ninfas amigas de Eurídice se enfadaron tanto que decidieron exterminar las abejas de Aristeo, quien tuvo que recurrir a su madre, Cirene, para conseguir más. La solución de su madre fue matar unos novillos y esperar a que de su vientre putrefacto nacieran las abejas, lo cual sucedió al cabo de nueve días.

La veneración por las abejas es tal entre los autores clásicos, que la extracción de la miel se expresa en términos religiosos, haciendo las purificaciones con agua de manantial y en silencio, como exige la fórmula sacra “favete ore”: “si alguna vez destapas la colmena augusta para quitar la miel guardada en sus tesoros, rociado primeramente con agua extraída, guarda silencio y lleva en la mano por delante una tea que extienda por doquiera el humo” (Virg.Georg.IV,282-232). Además, se le aplican los tabúes correspondientes para evitar la impureza: “se recomienda que retiren la miel hombres lavados y puros. Las abejas no pueden soportar el mal olor ni la menstruación de las mujeres” (Plin.XI,44).

Así pues, siendo las abejas sagradas, lo son también los productos derivados de la apicultura: la cera, el propóleo y, sobre todo, la miel, de la que hablaré a continuación.

El agrónomo Columela nos explica cómo recolectar la miel, usando humo “de gálbano o de boñiga seca” para ahuyentarlas y recogiéndola en vasijas de barro tras haberse filtrado desde un cesto de mimbre (RR,IX,15). El humo que se utilizaba para ahuyentarlas a veces contaminaba el sabor y el aroma de la miel, por lo que era más apreciada aquella que no tenía gusto a humo. Hablando de calidades, parece que primaba el concepto de denominación de origen y se consideraba la mejor miel (mel optimum) la de Himeto, en Grecia: “Este afamado néctar te lo ha enviado desde los bosques de Palas la abeja devastadora del Himeto de Teseo” leemos en Marcial (XIII,104) a propósito de un regalo de miel ática para alguno de los comensales de un banquete. La gran competidora era la de Hibla, en Sicilia, que tenía a su favor estar hecha de tomillo: “la miel de Sicilia se lleva la palma, porque allí el buen tomillo es abundante” (Varr.RR,3.16,14). Y aunque había otras mieles famosas en Calabria, Córcega o Taranto, la de Himeto siempre se llevaba la palma. El rico y hortera Trimalción presumía de producir su propia miel de Himeto en sus tierras itálicas, evitando las importaciones, para lo cual había conseguido traerse las abejas desde la misma Grecia: “Para producir en casa miel ática, mandó importar abejas de Atenas” (Petr.38,3), adelantándose dos mil años a la moda del “producto de proximidad”. Por cierto, en el Satiricón se menciona también la miel de Hispania: “El plato siguiente fue una tarta fría cubierta de exquisita miel caliente de Hispania. Por eso no probé bocado de la tarta, pero me atiborré de miel hasta aquí” (Petr.66,3).

Apicultura en Monte Cassino. De un manuscrito del siglo IX de la
Biblioteca Vaticana. Fuente: http://bibliotecagonzalodeberceo.com

La miel tiene numerosos usos en la cocina. Forma parte de la preparación de todo tipo de platos de carne y pescado, de salsas, de dulces diversos. Por ejemplo los lirones con miel y semillas de adormidera que se sirven de aperitivo en la cena del Satiricón (Petr.31,10). Forma parte también de la confección de bebidas conocidas como “vina condita”, que se forman especiando mucho el vino y añadiéndole miel, de manera que se consigue una bebida reconstituyente y energética que se conserva bastante bien. Apicio menciona un “Vino aromático extraordinario” (I,1,1) y un “Vino aromático de miel para el viaje, que se conserva siempre y pueden llevarse los que se van de viaje” (I,1,2), que van en esta línea. Entre las bebidas también podemos nombrar el oxýmeli (ojimiel), bebida medicinal que también lleva agua de lluvia y sal marina, mencionada por Dioscórides, Ateneo y Plinio; y el  hydromeli (hidromiel) o aqua mulsa, una bebida alcohólica formada de agua y miel, quizá la bebida alcohólica más antigua de la humanidad. Sin embargo, la presencia principal de la miel en las bebidas la recibe el mulsum, un vino condimentado con miel que se servía en la gustatio y en los postres, motivo por el cual Varrón dice que “el panal llega a los altares y la miel se ofrece al comienzo de los banquetes y a los postres” (RR,3.16,5). La literatura ofrece numerosas citas que hacen referencia a la calidad de los dos productos: “atrévete a despreciar una comida sencilla y a no beber sino miel del Himeto disuelta en Falerno”, por poner un ejemplo (Hor.Sat.II,2,15-16).

Cupidos sirviendo el vino. Casa de los Vettii, Pompeya.

Por otra parte, la miel -lo mismo que la sal- tenía un papel fundamental en la conservación de los alimentos, de ahí su gran consideración. Columela nos dice que “es tal la naturaleza de la miel que detiene la corrupción y no la deja hacer progresos” (RR, XII,45). Se utilizaba especialmente para conservar la fruta y así se podía disponer siempre de membrillos, peras, manzanas, higos, ciruelas… (Apicio, I,12,4-4; Colum.RR,XII,45). Servía incluso para conservar la carne sin salar, cubriéndola bien con miel, como nos dice Apicio (I,7,1).  De hecho, el optimismo en el poder conservante de este producto era tal, que impulsaba a los autores a hacer declaraciones como estas: “conserva también incorruptible por muchos años el cadáver del hombre” (Colum.RR,XII,45), o “el emperador Claudio escribe que en Tesalia un hipocentauro murió el mismo día de su nacimiento, y nosotros mismos, durante su principado, vimos conservado en miel uno que le habían traído de Egipto” (Plin.VII,35). Ahí es nada.

Por supuesto, semejante producto emanado de los mismos dioses no podía dejar de tener valores medicinales. Plinio hace un listado de virtudes salutíferas, entre ellas que es utilísima para la garganta, amígdalas y demás afecciones bucales, las enfermedades pulmonares, las heridas, el envenenamiento, los dolores de oído y hasta para eliminar los piojos (XXII,108). Para apaciguar la tos los médicos recetaban tortas impregnadas con miel, como le sucede a Partenopeo, quien finge seguir enfermo para seguir consumiendo miel como un niño pequeño: “Para aliviarte la garganta, constantemente irritada por una tos seca, el médico, Partenopeo, receta que se te dé miel, nueces, tortas dulces y todo aquello que impide que los niños estén enfadados. Pero tú no dejas de toser en todo el día. Esto no es tos, Partenopeo, es gula” (Mart.XI,86). También la recetaban los médicos para mitigar los excesos de la bebida y el resacón: “los médicos provocan el vómito a aquellos que se atiborran de muchísimo vino hasta el riesgo de morir, y tras el vómito, para combatir el humo del vino que se remansó en las venas, ofrecen pan untado de miel, y de este modo la dulzura protege al hombre del mal de la ebriedad” (Macr. Sat.VII,7,17). También el propóleo o própolis era útil para la salud. Plinio alaba sus virtudes para eliminar las espinas y los cuerpos extraños atrapados en la piel, así como reducir la hinchazón, suavizar los callos y durezas y facilitar la cicatrización de las llagas (Plin.XXII,107). Este uso tópico de la própolis lo confirma también Varrón, quien dice: “la usan los médicos en emplastos, por lo cual se vende en la Vía Sacra más cara que la miel” (RR,3.16,23). Aunque, todo hay que decirlo, Plinio nombra unos cuantos casos de muertes repentinas “famosas” -curiosamente todos estaban zampando o bebiendo- entre las cuales se hallan las de dos personajes del final de la República a los que no les protegió precisamente la miel: “el médico Lucio Tucio Vala (murió) mientras bebía vino con miel; Apio Saufeyo, al volver del baño después de haber bebido vino con miel y cuando estaba tomando un huevo” (VII,184). ¿Habrían hecho algo estos personajes para atraerse la ira de los dioses? Nunca lo sabremos, pero la gula se paga, e incluso las mismas abejas “se atraen las causas de su muerte, libando con avidez cuando se han dado cuenta de que se les arrebata la miel” (Plin.XI,67).

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